Reinicio de actividades

Por razones académicas no ha habido tiempo suficiente para proseguir con las publicaciones en este bolg. Sin embargo, en breve se reanudará la presentación de nuevas traducciones. Agradezco a todos el interés por lo poco que hasta la fecha se ha ofrecido en este espacio.

Materialismo dionisíaco II

A continuación encontrarán la segunda parte de la última entrada: Materialismo dionisíaco II. Este texto se encuentra en el mismo libro que el último texto: Tuinen, Sjoerd van, Peter Sloterdijk. Ein Profil. Padeborn, W. Fink, 2006. pp. 84-86.
Como pueden ver, no es una continuación inmediata dentro del cuerpo del libro. La entrada anterior pertenece al capítulo 1, esta entrada al capítulo 5. A pesar de todo hay cierta continuidad, por eso me decidí por esta parte. Al igual que en el caso anterior, la traducción es propia.
Al final del texto el autor se refiere a una nueva significación del concepto de la libertad, su explicación ya no se incluye por ser parte de otro capítulo. Espero que la próxima entrada sea sobre la explicación de ese concepto. Asimismo agradezco el interés de las personas que se han puesto en contácto conmigo, espero les sirva de algo esta nueva publicación.

Nota: Al igual que en Materialismo dionisíaco I, las referencias al libro “El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche.” se dan entre parentesis dentro del cuerpo del texto indicando el número de página en la edición de Pre-Textos.





Materialismo dionisíaco II

por Sjoerd van Tuinen


A pesar de su trasfondo burgués y humanístico-científico, Nietzsche ha puesto en duda al sujeto moderno en su disertación sobre El nacimiento de la tragedia. De lo nouménico, a la sazón equiparado con la “voluntad” schopenhaueriana, y lo animal destacan forzosamente magnitudes impersonales en la forma subjetiva establecida de la personalidad. El sujeto es descentrado gradualmente entre fuerzas antagónicas e instintos opuestos de arte, apariencia –lo apolíneo– y naturaleza –lo dionisíaco–. Si bien Kant intenta domar la metafísica, con él el sujeto constituye una unidad metafísica y excesivamente apolínea, esto es así porque la tendencia corporal es olvidada. En cambio, lo que Sloterdijk lee como un materialismo dionisíaco es un volver a preguntar por el cuerpo en el origen de la subjetividad. No obstante advierte Sloterdijk con razón, que aún no está claro si con ese preguntar el discurso hace una revalorización o una desvalorización del sujeto. Sería absolutamente posible, que la pérdida de la autonomía metafísica solamente posibilitara otra forma de la subjetividad “más allá del Yo y de la voluntad”. Por la pérdida de la apariencia apolínea, el sujeto recobra el encuentro con su cuerpo y su conciencia extática. “Mientras que el sujeto centrado es el efecto de una gramática que acosa a muerte a la conciencia viva entre el Tú debes y el Yo-quiero, el sujeto descentrado tal vez sería el primero con derecho a decir de sí: Yo soy.” (PE, 165) La ya antes llamada “sublevación del cuerpo” significa una transición de la autonomía de un humanismo idealista a una “autonomía dionisíaca”, que de ninguna manera se asemeja a la autonomía tal y como ésta fue postulada por Kant.

Tampoco en la obra más tardía de Nietzsche hay lugar para el sujeto kantiano. El primer elemento en la expresión “voluntad de poder” debe ser comprendido como un producto heterónomo del sentir y del pensar, como una afección que ordena. Nietzsche no se trata de una transvaloración del concepto de voluntad kantiano en la forma de un determinismo de la voluntad, sino de su debilitamiento (de ese concepto kantiano). En Kant la voluntad es una indicación para la autonomía; para Nietzsche la voluntad nunca forma una unidad, sino que es una facultad siempre marcada por la heteronomía. Afectividad y subjetividad juegan en Nietzsche, en el juego doble de elementos fisiológicos y psicológico-morales, un papel respectivamente alternante. De ahí la suposición de Foucault, el cuerpo sería “la superficie donde se inscriben los acontecimientos”. En el cuerpo se resuelve el Yo que habría preludiado gustosamente una unidad substancial. Sólo como palabra se muestra la voluntad como una unidad. El cuerpo, el escenario de la disputa de la voluntad de poder, se muestra como el lugar de su procedencia, él entraña diversos espíritus y voluntades.

El materialismo dionisíaco de Nietzsche ha ejercido una gran influencia en la crítica del sujeto de Sloterdijk, especialmente mediante la transformación de un centro de voluntad jurídico-moral en un fenómeno cibernético y medial. Ya en su obra temprana es Nietzsche usado como palanca para abrir la estricta división kantiana entre el interior y el exterior. Pero la esfera no es ningún mundo interior que se contrapone a un mundo exterior, sino un mundo medio o de en medio virtual y permeable, para el cual tanto el interior como el exterior sólo son situaciones regionales. La esfera forma un espacio descentrado propio que ontológicamente anticipa1 a su participante (hombre, cosa). El ‘constructivismo’ moral subjetivo de la Ilustración ingenua de derechas contrasta con la ‘efímera subjetividad’ medial de Sloterdijk. Una dominación universal kantiana de la razón, al cabo la meta de cada Ilustración, se asemeja más bien a la histeria, a un impotente auto apareamiento de la ilusión apolínea. [Cfr. PE. 166] En cambio, Sloterdijk ve en la obra de Nietzsche ‘los comienzos de un retorno a los fundamentos corporales de la justicia’ [PE. 168]. El residuo metafísico en el sujeto ilustrado es de naturaleza idealista, radica en la separación entre espíritu y cuerpo. El sujeto materialista-medial consiste en la conexión de ambos mundos, esto posibilita la transmisión de afectos heterogéneos. El concepto de la libertad adquiere así un sentido completamente distinto. A continuación volveremos sobre lo que eso significa.

Materialismo dionisiaco I

A continuación encontrarán el texto “Materialismo dionisíaco I”. Este texto forma parte del capítulo 1 del libro “Peter Sloterdijk. Ein Profil.” del filósofo holandés Sjoerd van Tuinen, el cual fue públicado en 2006 por la editorial Wilhelm Fink en Paderborn, Alemania.
Ninguna parte del libro antes mencionado ha sido publicada en español. A continuación les presento una traducción propia de un pequeño fragmento.

Nota: Cuando van Tuinen cita directamente el libro de Sloterdijk “El pensador en escena.” he recurrido a la versión española de Pre-Textos traducida por Germán Cano, las referencias a ese libro se dan entre corchetes.


Materialismo dionisíaco I


Sloterdijk lee la obra temprana de Nietzsche como parte de una tradición subversiva distanciada de la disputa del idealismo alemán. En El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. (1986), llama a esta tradición “materialismo dionisíaco”. Bajo este nombre, se encuentra el intento de reunir las corrientes postmarxistas y postnietzscheanas. Dado que este concepto es de gran importancia para la obra de Sloterdijk, es una pena que no lo haya aclarado posteriormente: “Llevo este concepto en la cabeza como una lámpara de minero, sin la cual no podría seguir las cavilaciones que me desafían” (No se ha podido localizar la fuente que cita van Tuinen)

Como ya es sabido, Dioniso personifica en la obra de Nietzsche la embriaguez subversiva del cuerpo y la horripilante verdad del efímero “Dasein”, verdad que es soportada sólo gracias al principio de lo apolíneo, que con sus duraderas leyes de moderación y belleza brinda un escenario seguro y vivible. Lo dionisíaco es, en pocas palabras, la fuerza permanente subversiva, que ya en ”El nacimiento de la tragedia” acontece junto con la vida. Pero el tema del libro de Sloterdijk sobre Nietzsche es, antes que nada, el del segundo contraste de ”El nacimiento de la tragedia.”, ”el contraste entre Dioniso y Sócrates, entre lo trágico y lo no-trágico o entre la vida y la negación de ésta”. [El pensador en escena (PE), 107-111] En el libro se dice que Dioniso no debía ser adorado como dios de la vida solamente en los teatros de la alta cultura, sino también en la vida cotidiana. “Si la tragedia no debe ser en todo momento más que una orgía en lugar de una orgía, esto termina siendo, en definitiva -reconociendo la ventaja obtenida en esta sustitución-, una objeción contra la tragedia”.[PE 112] Esto no significa que la orgía deba volverse crónica, sino que para nosotros su verdad siempre debería ser actual.[PE 114] Esa es para Sloterdijk la labor de la filosofía, misma que ha sido olvidada por Sócrates. En Sócrates nos encontramos por vez primera con la metafísica- la búsqueda del orgiasmo perdido, que se puso a sí mismo en el lugar de lo buscado - y la teoría - originada a partir de la supresión de la “conciencia dionisíaca de la venida del mundo”[PE 116] y ” la implantación de una visión del mundo objetiva e inmóvil”[PE 116] -, que todavía sobrevive en nuestro pensar. Esto no significa que debamos vivir como un dios, como lo quería Nietzsche en los días de su derrumbamiento. Sloterdijk antepone a Nietzsche la alternativa de Diógenes, el salvador dionisíaco frente a los excesos de lo dionisíaco. Esto es una advertencia a los filósofos dionisíacos frente al caso de la encarnación. El materialismo de Diógenes es la vida en sí, sin que por ello Dioniso deba ser personificado, encarnado. “Le recuerda -Diógenes a Nietzsche- que no existe ningún logos capaz de encarnar a Dionisos -la corporalidad espiritual de la propia vida ya es Dionisos-, así como que toda duplicación de esta corporalidad primaria a través de la encarnación de un imaginario Dionisos sólo podría conducir a la locura”.[PE 146]

La fijación de Diógenes por la corporalidad es una anti-filosofía dionisíaca, que se desarrolla como una reacción a la doctrina platónica de las ideas. Es un materialismo dionisíaco, que a diferencia de materialismos anteriores, es no-dialéctico y que para Sloterdijk genera la base sobre la que podemos preguntar por el cuerpo antes del origen de la subjetividad en el mundo actual de instituciones morales y políticas -“la columna vertebral apolínea de las culturas”[PE 162]-. En la ironía dionisíaca se da la posibilidad de un nuevo “despertar a la filosofía”[PE 162], en el que la verdad venga desde abajo. Con esto se posiciona Sloterdijk en una tradición ilustrada de crítica de la religión y del poder, que vuelve a materialistas franceses como Diderot, d’Holbach, Voltaire y La Metrie; tradición que fue continuada en el siglo XIX por los materialistas Feuerbach, Marx, Heine y Strauss.

Ficha:

Tuinen, Sjoerd van, “Peter Sloterdijk. Ein Profil.” Paderborn, Wilhel Fink, 2006. pp. 23-25.

Trayectoria de Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk nació en Karlsruhe, Alemania, en 1947. Desde 1968 hasta 1974 estudió filosofía, historia y germanística en la universidad de Hamburgo en Alemania. Ya en 1971 había presentado su tesis de habilitación para la docencia con el título Estructuralismo como hermenéutica poética. En los años 1972 y 1973 escribió un ensayo sobre la teoría estructuralista de la historia en Michel Foucault, así como un investigación con el título La economía de los juegos del lenguaje. Para una crítica de la constitución del objeto lingüístico. En 1976 se titula en la universidad de Múnich de sus estudios de ciencias del lenguaje con una tesis que llevaba por título La literatura y la organización de la experiencia de la vida. Categorías teóricas e históricas de la autobiografía de la república de Weimar de 1918 a 1933. En dicho trabajo trata de elaborar un reposicionamiento de la hermenéutica de Dilthey basada en la biografía frente a la crítica de la hermenéutica de Heidegger y Gadamer. Entre 1978 y 1980 viajó a la ciudad de Pune en India para estudiar con Bhagwan Shree Rajneesh.
En los años ochenta trabajó como escritor independiente. Como resultado de esta tarea de escritor publicó en 1983 la Crítica de la razón cínica, con la cual se volvió conocido en toda Europa, sobre todo en Alemania. Dicho libro fue aplaudido por filósofos como Jürgen Habermas y Rüdiger Safranski, fue además uno de los libros de filosofía más vendidos en Alemania.

En 1988 imparte un curso como profesor visitante en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt del Meno. De 1992 a 1993 fue profesor visitante para las asignaturas de filosofía y estética en la Escuela Superior para la Formación de Karlsruhe. En 1993 fue nombrado director del Instituto de Filosofía de la Cultura de la Academia de Artes Aplicadas de Viena, en Austria. En 2001 fue nombrado profesor ordinario de filosofía de la cultura y teoría de medios en la misma academia en Viena. Al mismo tiempo fue profesor invitado en el Bard College de Nueva York y en el Colegio Internacional de Filosofía en París, así como en la Escuela Superior Técnica de Zurich, Suiza.

En 2001 ocupo el rectorado de la Escuela Superior para la Formación de Karlsruhe.

Además de las actividades mencionadas se ha dado a conocer en una gran cantidad de medios de comunicación sobre todo en Radio, televisión e internet, en este último medio acostumbra publicar breves artículos en diversas páginas electrónicas. Desde 2002 dirige junto con el filósofo e historiador Rüdiger Safranski el programa de televisión El cuarteto filosófico, el cual se transmite una vez al mes, en él se organizan debates con figuras intelectuales y académicos de Alemania.

En 1993 obtuvo el premio Ernst Robert Curtius de Ensayo y en 2005 el Sigmund Freud por mejor prosa científica.

Entre sus obras traducidas al castellano se encuentran las siguientes:



Normas para el parque humano
El árbol mágico: el nacimiento del psicoanálisis en el año 1785
Crítica de la razón cínica
En el mismo barco: ensayo sobre la hiperpolítica
Extrañamiento del mundo
El pensador en escena
Eurotaoismo
Esferas I: Burbujas
Esferas II: Globos
Esferas III: Espumas
El sol y la muerte (conversación con Hans-Jürgen Heinrichs)
Experimentos con uno mismo.
El desprecio de las masas
Temblores de aire
Sobre la mejora de la Buena Nueva
Venir al mundo, venir al lenguaje

El mismo autor reconoce ser un heredero de la filosofía de Theodor Adorno, sobre todo hasta el año 1983, año en que publica su primer libro de importancia. Posteriormente se dice distanciado de la Teoría Crítica, sin embargo los problemas trabajados por dicha escuela continúan apareciendo a lo largo de toda su obra.

Entre sus libros más recientes, resalta la publicación de la trilogía Esferas en 1999, 2001 y 2004.

En 1999 protagonizo junto con Habermas una polémica tras la publicación de su ensayo Normas para el parque humano. En dicha polémica el semanario Der Spiegel lo acuso de fascista por hablar de temas de eugenesia. Asimismo fue acusado por Habermas de neopagano. En una entrevista publicada con el título El sol y la muerte critica la respuesta sobredimensionada de los diarios y el extremo academicismo de Habermas a quien acusa de ser el culpable del fracaso de la Teoría Crítica por no haber sido capaz de formar nuevos herederos de dicha escuela.

No se puede juzgar imparcialmente al nuevo tipo humano sin la conciencia del efecto que incesantemente producen en él, hasta en sus más ocultas inervaciones, las cosas de su entorno.
Adorno, Minima moralia.

Palabras inaugurales

Este espacio se elabora con la finalidad de difundir la obra del filósofo alemán Peter Sloterdijk tanto en su lengua original como en castellano. Asimismo nace dentro del marco del proyecto Historia de la estética que tendrá comienzo en abril de 2007 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Esta página pretende hacer modestas aportaciones a dicho proyecto con publicaciones periódicas de la autoría de Sloterdijk, así como de otros autores que discuten su obra.

Sean pues bienvenidos y no duden en contactar al responsable de esta página para cualquier duda o comentario.